Los espías no son “filósofos morales que miden todo lo que hacen por la Palabra de Dios”. El mundo de la inteligencia secreta es notoriamente ambiguo, complejo y opaco. Este artículo presenta un marco de referencia para el involucramiento cristiano en las agencias de inteligencia gubernamentales, evaluando hasta qué punto la teología de Tomás de Aquino informa dicho involucramiento. Tras la reciente discusión que sostiene la valoración de Pablo de todo trabajo emprendido por los cristianos y la distinción entre “trabajo para el Señor” y “trabajo para el reino” de Dios en Colosenses, con la ayuda de Aquino consideramos la conveniencia del trabajo cristiano para el Señor en el ámbito particularmente complejo de las operaciones de inteligencia.
Vale la pena evaluar a Aquino, dada su “influencia desproporcionada” en el pensamiento sobre el derecho natural y puesto que su formulación de la teoría de la guerra justa “coronó mil años de especulación cristiana sobre la guerra”. Tras un año en el que la horrenda realidad de la guerra se ha hecho sentir de nuevo en Europa, valorar la contribución de Aquino en este ámbito es pertinente, tanto para la iglesia como para los cristianos involucrados en el sector público.
En nuestra evaluación de este tema, (1) hacemos breves observaciones metodológicas sobre la aplicación de la obra de Aquino a esta cuestión contemporánea. (2) A continuación, examinamos la teología pública de Aquino al analizar cuatro pilares clave de su pensamiento: la autoridad política, la ley natural, la distinción entre bienes naturales y sobrenaturales, y la diferenciación entre virtudes teologales y cardinales. Partiendo de estos fundamentos, consideramos su aplicación a los problemas de (3) la guerra y (4) el engaño. (5) Concluimos evaluando cómo este análisis informa sobre la posibilidad de una intervención cristiana en las operaciones de inteligencia.
1. Desafíos relacionados con la aplicación de la teología de Aquino al trabajo de inteligencia
Al aplicar la teología de Aquino al campo de los servicios de inteligencia, surgen dos desafíos. En primer lugar, el contexto histórico de Aquino es distinto al nuestro, sobre todo por la reciente aparición de importantes avances tecnológicos y sofisticadas agencias de inteligencia. Algunos de los retos a los que se enfrentan los cristianos que trabajan en este ámbito habrían sido impensables para nuestros bisabuelos, y ni se diga para Aquino. Un ejemplo sería el auge de la Internet, que permite “el surgimiento de un orden internacional anárquico”. En segundo lugar, la evaluación del pensamiento de Aquino sobre la guerra, en el que su tratamiento del tema es relativamente breve, requiere una síntesis tomada de todos sus escritos antes de hacer una cuidadosa aplicación contemporánea.
2. Identificando los pilares clave del pensamiento de Aquino que informan el involucramiento cristiano en el sector público
Para establecer el marco de referencia de Aquino para el involucramiento cristiano en el sector público, consideramos cuatro pilares sobresalientes de su pensamiento: la política, la ley natural, los bienes naturales y sobrenaturales, y las virtudes. Estas son solo algunas de las muchas contribuciones significativas que Aquino ha hecho a la teología, la epistemología y la ética. Sin embargo, estas son las cuatro pertinentes para este artículo.
2.1. La política
En el primer pilar observamos dos énfasis importantes de la teoría política de Aquino. En primer lugar, Aquino considera positivamente el poder político, afirmando su “bondad original, prelapsariana”, es decir, previa a la caída. Puesto que el hombre es “por naturaleza un animal político y social”, era necesaria alguna forma de poder político, incluso antes del pecado. En consecuencia, el propósito de la política excede la restricción del pecado, otorgando dignidad a un involucramiento cristiano más amplio en el ámbito político. Esto no quiere decir que servir en un cargo público con el fin de frenar el mal no tenga dignidad, sino que se trata de reconocer que el ejercicio del poder político no es atribuible únicamente a la caída. Aunque Agustín hizo hincapié en el poder político como una necesidad poslapsariana (posterior a la caída), Aquino defendió la “naturalidad de la sociedad política”. Sin embargo, no hay que exagerar estas diferencias, ya que, al contrastar más adelante estos dos énfasis, ambos “convergieron en un consenso, que mientras los poderes de asociación, organización y gestión se encuentran entre las posibilidades de la creación de la existencia humana, la cristalización de estos en funciones políticas de mando y restricción presuponía una amenaza para la existencia humana”.
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En segundo lugar, aunque la concepción de Aquino sobre la relación entre la Iglesia y el Estado era compleja, en De Regno resumió tres facetas centrales del papel del rey. Estas eran, en primer lugar, “establecer la buena vida de la comunidad”; en segundo lugar, defender a la comunidad, lo cual incluía la autoridad para castigar a los criminales y declarar la guerra, ambas consecuencias de la caída; y, en tercer lugar, asegurar la mejora de la comunidad.
2.2 La ley natural
El segundo y más significativo pilar del pensamiento de Aquino en relación con este artículo es su concepción del derecho natural. De los cuatro pilares, dedicamos el más largo a establecer los fundamentos de la ley natural, dada su importancia para nuestro tema, su complejidad y hasta qué punto ha sido debatida. Consideramos cuatro aspectos del punto de vista de Aquino: su comprensión de la ley, la definición de la ley natural, su punto de vista sobre la relación de la ley natural con la ley humana, y su relación con la ley mosaica. Por último, consideramos la forma en que la ley natural ofrece una perspectiva útil para la teología pública.
En primer lugar, Aquino definió la ley como “una ordenanza de la razón para el bien común de una comunidad, emitida por la autoridad que tiene el cuidado de la comunidad y la promulgaba”. Aquino identificó cuatro tipos de ley: eterna, natural, humana (positiva) y divina. A continuación, veremos la definición de la ley natural, pero observaremos brevemente las definiciones de Aquino de los otros tipos de ley. La ley eterna se define como “la idea que rige las cosas y que existe en Dios como el soberano efectivo de las mismas (…) toda la comunidad del universo está gobernada por la mente de Dios”. La ley natural es la “participación en la ley eterna por parte de las criaturas inteligentes”. La ley humana (positiva) son los “arreglos específicos a los que llega la razón humana (…) [derivados] de los preceptos de la ley natural”. Geisler comenta sobre la ley humana: “Es una particularización de los principios generales de la ley natural”. La ley divina “dirige principalmente al hombre (…) para que pueda aferrarse a Dios”, y consiste en la revelación bíblica. El relato de Aquino “exhibe bellamente las diversas dimensiones de la sabiduría que pone todo en orden”.
En segundo lugar, partiendo de la definición anterior, la ley natural es un “orden moral” teleológico (es decir, relacionado con los propósitos o fines de las cosas) que “dirige a las personas hacia objetivos humanos apropiados”. Se compone de preceptos “primarios” y “secundarios”. Fundamentalmente, la ley natural proporciona la base universal por la que toda la humanidad “es consciente (…) de lo que es bueno y lo que es malo”, como se suele argumentar a partir de Ro 2:14-15. Como observa Geisler, “todas las criaturas racionales comparten la ley natural. Es la ley escrita en sus corazones”. El pensamiento de Aquino es significativo para la esfera pública, ya que “en virtud del objetivo del bien común, en el que la virtud moral es central, la política presupone y anticipa un telos humano más común de lo que cualquier régimen particular puede proveer o reflejar, y que debe servir como la estrella polar para la brújula de la teoría política”.
En tercer lugar, la ley natural se ha descrito como el “suelo del que debería crecer la ley civil”, el cual otorga legitimidad a la vida política, al margen de las Escrituras. De esto se derivan dos implicaciones. En primer lugar, la ley natural prevalece sobre la ley humana, anulándola cuando la justicia lo exige. Por ejemplo, Aquino identificó una excepción a la obediencia de la ley civil relativa a los derechos de propiedad. Además, Aquino defendió el deber del prelado de “no obedecer” si se le ordenaba cometer “un acto de pecado contrario a (…) la virtud”. Por lo tanto, la ley humana “no es la última palabra”, mientras que la ley natural es el “ancla inmutable de la ley civil”. La segunda implicación que se deriva de la interpretación de Aquino es que las autoridades políticas derivan su autoridad de la ley natural, no de la Iglesia. Aunque esto no implica el silencio de la Iglesia sobre cuestiones políticas, sí refleja que la ley natural, y no la Iglesia, es el origen de la ley civil.
En cuarto lugar, en su comprensión de la relación entre la ley natural y la ley mosaica, Aquino mantuvo la división tripartita de la ley mosaica, entendiendo que el Decálogo tenía una “función suplementaria (…) que proporciona un conjunto primario de teoremas que parten de los axiomas de” la ley natural. Aquino argumentó que “todos los preceptos morales de la ley [mosaica] pertenecen a la ley de la naturaleza”, aunque son evidentes para la razón natural en diversos grados. Para nuestro análisis, siguen dos consecuencias. En primer lugar, Aquino identifica que vicios como la mentira son contrarios a la ley natural, sobre cuya implicación volveremos más adelante. En segundo lugar, a través de la distinción de Aquino entre “preceptos” del “rango lejano” y del “rango medio” de la ley natural, Helm sugiere reflexionar sobre el “rango medio (…) tal principio podría ser quizás que sea permisible matar a un enemigo en la práctica de una guerra justa”.
Finalmente, consideramos la utilidad de la ley natural para la teología pública, reconociendo que la ley natural no está exenta de detractores. Algunos protestantes desconfían de la ley natural por considerarla una doctrina romana, creyendo que socava la necesidad de una revelación especial y que resta importancia a los efectos noéticos del pecado. Sigmund sugiere una contradicción entre la ley natural y el mensaje de Cristo. Sin embargo, otros reconocen que, aunque la teoría de la ley natural de Aquino necesita algún refinamiento, históricamente “ha demostrado ser la más duradera y perennemente relevante”. VanDrunen refuta de forma útil la crítica de que la ley natural mina la sola scriptura, y observa que los reformadores siguieron defendiendo la ley natural sin confundir “la propia revelación natural de Dios” con el “paganismo”. Además, Aquino defendió la doctrina del pecado original, al reflexionar en que “la ley natural puede ser borrada, ya sea por persuasiones erróneas (…) o por costumbres perversas y hábitos corruptos”. Por lo tanto, a pesar de sus detractores, la ley natural es un pilar importante de la teología pública.
2.3 Bienes naturales y sobrenaturales
En el tercer pilar, Aquino distingue entre los bienes naturales y sobrenaturales, al tiempo que evita su separación. Los bienes naturales (o temporales) derivan su existencia de la creación de Dios, y todos ellos son necesarios para la vida humana. Los bienes sobrenaturales son correctamente ambicionados por los cristianos y la Iglesia, y tienen valor eterno. El bien sobrenatural máximo es la visión beatífica de Dios, por la que “la felicidad final y perfecta no puede consistir en otra cosa que no sea la visión de la Esencia Divina”. Como comentan Gregory y Clair, “para Aquino, el bien común natural que se alcanza en la comunidad política está separado del bien sobrenatural y eterno, que solo se encuentra en Dios, por la gracia, y se vislumbra parcialmente en la comunidad eclesial”.
La distinción entre los tipos de bienes que hace Aquino permitía delimitar qué institución era responsable de cada “bien”. Por ejemplo, a los clérigos se les prohibía combatir en la guerra porque estaban “dedicados a la búsqueda de bienes espirituales por su oficio”. Aquino “considera fundamental y primordialmente que la vida política es temporal: la relación entre los bienes constitutivos de la vida política temporal y los bienes eternos de la felicidad humana máxima forman tanto la distinción primaria como el puente primario entre la Iglesia y la sociedad política”. La relación entre los bienes constitutivos de la vida política temporal y los bienes eternos de la felicidad humana máxima forman tanto la distinción primaria como el puente primario entre la Iglesia y la sociedad política”.
2.4. Virtudes
En el cuarto pilar, siguiendo a Aristóteles, es pertinente la distinción que hace Aquino entre las virtudes cardinales y las teologales. Las virtudes cardinales, reveladas por la ley natural a toda la humanidad, incluyen la prudencia, la justicia, la templanza y la valentía. Las virtudes teologales, reveladas por la manifestación sobrenatural a los cristianos, son la fe, la esperanza y la caridad. Además, asigna “verdadera utilidad, así como límites considerables a la ley natural”. Adicionalmente, y esto es algo cuya relevancia se hace evidente más adelante, Aquino postuló ordenaciones dentro de la virtud de la caridad.
Aquino creía que el Estado debía promover la virtud de sus ciudadanos. En consecuencia, a algunos no les gusta la teoría política de Aquino porque creen que otorga al Estado poderes “verdaderamente expansivos”. Sin embargo, como argumenta Chaplin, al definir el papel del Estado como “promotor del bien común”, la visión de Aquino era “tan restrictiva como permisiva”, ya que muchos aspectos de la justicia iban más allá de la responsabilidad del Estado y “el Estado solo puede actuar en virtud del bien común”. Más aún, la ley humana solo puede operar sobre “comportamientos externos y observables”, no sobre “movimientos internos que están ocultos”.
De manera significativa, Aquino muestra cómo “las virtudes teologales infundidas de la fe, la esperanza y el amor orientan a los seres humanos hacia el bien común eterno y, por tanto, ayudan a dirigir su uso y experiencia de los bienes temporales”. Por consiguiente, “la Iglesia es el lugar de formación de la virtud (…) y la sociedad política es el lugar donde la virtud política debe ser transformada por la fe, la esperanza y el amor”. La comprensión de Aquino de la virtud proporciona un marco de referencia para el involucramiento público cristiano contemporáneo, ya que su trabajo en la plaza pública debe distinguirse por su encarnación de las virtudes teologales. Además, la influencia cristiana debería optimizar el potencial de una sociedad política floreciente, ya que las virtudes teologales llevan “a término las virtudes naturales en la medida en que se reorientan hacia el fin sobrenatural”.
3. La teoría de la guerra justa
Una vez examinados los cuatro pilares de la teología pública de Aquino pertinentes para el tema de este artículo, pasamos a evaluar su teoría de la guerra justa. Evaluar esta teoría es necesario por dos razones. En primer lugar, el espionaje se ha entendido como “un acto de fuerza”, y los “problemas morales del espionaje” pueden tratarse como “los problemas morales de la guerra”. En segundo lugar, las agencias de inteligencia proporcionan apoyo a las operaciones militares. Por lo tanto, los oficiales de inteligencia cristianos se ven ayudados por la teoría de la guerra justa, que no pretende justificar su existencia, sino que “pretende poner la guerra bajo el control de la justicia”. Por lo tanto, consideraremos tres aspectos de la teoría de la guerra justa de Aquino: sus criterios, sus limitaciones y el contexto de la caridad. Finalmente, en esta sección sobre la guerra justa, evaluamos las críticas a la postura de Aquino.
3.1. Tres aspectos de la teoría de la guerra justa de Aquino
En el primer aspecto de su teoría de la guerra justa, que articula el jus ad bellum (el derecho sobre el empleo de la fuerza), Aquino identifica tres factores, basándose en gran medida en Agustín. Un primer factor es el requisito de la autoridad legítima. Esto implica la “autoridad del soberano” que puede “usar legítimamente la espada de guerra para proteger el bien común de ataques extranjeros” (ver Ro 13:4). Por el contrario, los ciudadanos particulares “no tienen por qué declarar la guerra”. Sin embargo, Aquino hace una distinción importante: si “un particular” desenvaina la espada por autoridad del soberano, “él mismo no ‘desenvaina la espada’, sino que otro le encarga que la use”. Aquino entiende la guerra justa como “una función natural de la autoridad política”. Un segundo factor es una “causa justa (…) a saber, que aquellos que son atacados (…) lo merezcan” debido a sus malas acciones. Aquino no distingue explícitamente entre guerras ofensivas y defensivas, pero, aunque su tratado se centra en el inicio de la guerra, su marco de referencia se aplica fácilmente a la autodefensa de un Estado que está bajo ataque. Un tercer factor es la “recta intención”, por la que deben “buscar promover el bien y evitar el mal”, reflejando la ley natural. Hay una “lógica interna” en el orden de Aquino y, sin los tres factores, la guerra no está justificada.
En el segundo aspecto de su teoría de la guerra justa, los comentarios de Aquino sobre el jus in bello (que rige la conducta de los beligerantes) revelan su preocupación por la virtud en la guerra. Aunque el relato de Aquino tiene escasez de reglas, está “impulsado por la virtud”. De las virtudes cardinales, el valor y la prudencia son especialmente vitales para los soldados, que llevan a cabo sus deberes con la intención correcta. Cole describe cómo cada una de las virtudes cardinales permite la soldadesca eficaz. Evidentemente, Aquino estimaba la proporcionalidad, al desear la paz como objetivo final de la guerra. En consecuencia, los que luchan deben “ser pacíficos incluso mientras están en guerra”. Aquino prohibió a los clérigos luchar, pero podían proveer consejería, demostrando así que el involucramiento cristiano en las guerras “debería traer al proceso templanza y orden, las cuales faltarían sin los clérigos”.
Un tercer aspecto de la teoría de la guerra justa de Aquino es la importancia de la caridad como contexto de la guerra justa. En la Suma Teológica, la discusión de Aquino sobre la teoría de la guerra justa se sitúa en su tratado sobre la caridad. O’Donovan observa que “desde los primeros intentos de comprender cómo el conflicto armado podría ser compatible con el discipulado cristiano, la Iglesia se ha orientado por el mandamiento evangélico del amor”. Por un lado, Miller sugiere que Aquino “deriva de la virtud de la caridad” una “actitud presupositiva” contra la guerra, en parte revelada por su “apilamiento” de argumentos en la q.40 de la Suma Teológica. Por otro lado, Reichberg rechaza contundentemente este análisis, identificando problemas metodológicos en la lectura de Miller. Reichberg postula que la decisión de Aquino de incluir a la guerra dentro de su discusión sobre la caridad sirvió para “demostrar cómo la guerra injusta, junto con otros vicios causantes de conflictos como la discordia y el cisma, se opone a la concordia que fluye de la caridad”. La inclusión de la guerra en la sección de Aquino sobre la caridad “enfatiza las diferencias entre las guerras libradas injustamente y las libradas con intenciones honorables”.
3.2. Tres críticas a la teoría de la guerra justa de Aquino
Finalmente, nos ocupamos de tres críticas a la posición de Aquino sobre la guerra justa, la primera de las cuales se refiere a la forma en que la teoría de la guerra justa depende de la ley natural. Hauerwas sostiene que “la violencia y la coerción se hacen conceptualmente inteligibles desde el punto de vista de la ley natural”. Sin embargo, bien entendidas, “lejos de preparar a la sociedad para la violencia… [la ley natural] preserva los lazos sociales y protege las libertades básicas en lugar de amenazarlas”. El derecho natural constituye la base de las normas transnacionales de justicia y derechos humanos. Biggar comenta acertadamente que, sin ley natural,
Nuremberg no fue más que la venganza de los vencedores disfrazada con una ficción de “justicia”, y la altisonante retórica actual de los derechos humanos universales no es más que pura palabrería (…) [Estas posturas] suponen que existe un orden moral universal que trasciende los sistemas jurídicos nacionales y se aplica a las relaciones internacionales, incluso en ausencia de un derecho internacional positivo.
En una segunda crítica, Hauerwas sostiene que Aquino descuidó el desarrollo de la “importancia de la esperanza” y que su “perspectiva general es insuficientemente escatológica”. Sin embargo, Hauerwas no explica adecuadamente la “ética dual” bajo la que viven los cristianos. Además, la ley natural establece la base del gobierno civil, incluida su restricción del pecado, hasta la Parusía.
Una tercera crítica se refiere a la doctrina del “doble efecto” de Aquino, que se ha descrito como “dudosa” y rodeada de problemas. Se trata de la distinción “moralmente significativa” que hace Aquino entre “intención y efectos secundarios” en su debate sobre la legalidad de la legítima defensa letal. Aunque esto podría ser útil para un soldado preocupado por las consecuencias imprevistas de sus acciones, su aplicación contemporánea requiere un cuidadoso matiz.
4. Engaño
Tras nuestra consideración de la teología pública de Aquino y la teoría de la guerra justa, pasamos ahora a evaluar la posición de Aquino sobre el engaño. Aunque la afirmación de Cole de que “espiar es casi sinónimo de mentir” es exagerada, dada la gama de técnicas de recopilación de información utilizadas por las agencias de inteligencia, la cuestión del engaño es, sin embargo, relevante para nuestro debate. En consecuencia, evaluaremos dos aspectos en relación con la opinión de Aquino sobre el engaño, a saber, el “subterfugio en la guerra” y la mentira.
En primer lugar, Aquino permite “tácticas ocultas” en la guerra justa, citando la emboscada de Josué contra Hai. Basándose en el “novedoso y quizá curioso razonamiento (…) de Aquino a los problemas de las emboscadas y los combates en días festivos”, Russell sugiere que, cuando la guerra es justa, “lógicamente debe combatirse por cualquier medio y en todo momento”. Gvosdev sugiere que Aquino puede utilizarse para justificar “emboscadas y engaños”. Sin embargo, estos puntos de vista tergiversan a Aquino, dada su preocupación por la virtud, la “recta intención” y la cuidadosa distinción entre disimulación y simulación. En consecuencia, al contrario de lo que sostiene Smith, el cual afirma que quienes utilizan la falsa significación para proteger a los inocentes crecen en “santidad (…) y justicia”, la falsa significación puede ser “destructiva de la integridad y la virtud del agente”. Al centrarse en casos extremos (como los cristianos ingleses que proporcionaron pasaportes falsos a judíos en la Segunda Guerra Mundial) Smith pasa por alto el impacto de la mentira habitual en el carácter de una persona, lo cual era una preocupación de Aquino.
Más aún, Aquino considera el argumento de que “debe aceptarse un mal menor cuando se trata de evitar un mal mayor (…) [y así] que alguien mienta para salvar a una persona de asesinar y a otra de ser asesinada es permisible”. En consecuencia, podría argumentarse que, en el contexto de salvar la vida, mentir es pecaminoso, pero aun así justificable. Sin embargo, en respuesta a esta postura, Aquino sostiene,
La mentira tiene la cualidad de pecaminosidad no solo por ser algo perjudicial para el prójimo, sino por ser desordenada en sí misma. Ahora bien, no es posible emplear ningún mal ilícito para evitar el daño a otro o las faltas de otro (…) por esta razón, entonces, es ilícito que alguien mienta para rescatar a otro, no importa cuál sea el peligro; uno puede, sin embargo, enmascarar prudentemente la verdad.
Para Aquino, decir una falsedad o romper una promesa con un enemigo es siempre “ilícito”, pero no obstante un soldado que, por tanto, es por extensión un oficial de inteligencia del gobierno, es quien puede disimular correctamente sus intenciones ante un enemigo. Mientras que el subterfugio y la ocultación están permitidos, la mentira está prohibida.
En segundo lugar, la postura de Aquino sobre la mentira está arraigada en la ley natural y no admite excepciones. La mentira es “intrínsecamente mala”, “contraria a la naturaleza [humana]”. Sorprendentemente, Aquino no relaciona directamente las prohibiciones de mentir con el carácter de Dios, a diferencia de algunos argumentos contemporáneos contra la mentira en todas las circunstancias. Sin embargo, puesto que el Decálogo está ordenado según el amor de Dios, al revelar la ley natural, “el falso testimonio contra el prójimo está explícitamente prohibido”. Aunque Aquino permite excepciones en algunas otras leyes, como la propiedad privada, la mentira difiere, ya que está arraigada en la ley natural, no en la ley civil.
Surgen dos críticas potenciales. En primer lugar, la postura de Aquino sobre la ley natural no parece anticipar los conflictos entre dos o más leyes naturales. Por ejemplo, en casos extremos como el ejemplo frecuentemente citado de un miembro de la Gestapo que llama a la puerta y pregunta si hay algún judío adentro, el deseo de “que se haga el bien y se evite el mal” parece estar en conflicto con las prohibiciones universales de la ley natural sobre la mentira.
En segundo lugar, la exposición de Aquino de los pasajes que describen la mentira de las personas elogiada en las Escrituras como “figurativa”, “profética” o “mística” no es convincente. Es más, aunque la interpretación de Aquino se refleja fielmente tanto en el pensamiento de Agustín como en el de Calvino, otros como Crisóstomo y Lutero consideraban permisible mentir para salvar una vida inocente, lo que pone de relieve las complejidades y los posibles matices. Si se acepta que el Decálogo refleja la ley natural, el punto crucial radica en la interpretación del noveno mandamiento, concretamente en cómo se concibe al “prójimo” contra el que se prohíbe el falso testimonio (Éx 20:16).
5. Conclusión: ¿Deberían los cristianos trabajar para las agencias de inteligencia?
Finalmente, tras haber estudiado la aplicación de la teología de Aquino a la teoría de la guerra justa y el engaño, concluimos con siete formas en las que Aquino ilumina y da forma a las bases sobre las que los cristianos podrían trabajar en las agencias de inteligencia, informando sobre cómo una iglesia podría pastorear a los que se dedican a esta labor.
En primer lugar, Aquino proporciona una base convincente para el involucramiento cristiano en el sector público. Al mantener la distinción entre ciudadanos particulares e individuos que trabajan para las autoridades estatales, hay algunas acciones, como blandir la espada, que los cristianos pueden realizar en su rol público en circunstancias particulares, que de otro modo les estarían prohibidas como ciudadanos particulares. Esta interpretación abarca, a pesar de las cualificaciones que se discuten más adelante, a los cristianos que trabajan en la inteligencia. Más aún, la distinción que hace Aquino entre bienes sobrenaturales y naturales revela cómo los cristianos deben involucrarse positivamente en actividades temporales, como la búsqueda de la seguridad.
En segundo lugar, las agencias de inteligencia buscan promover y defender el interés nacional. En su tratado sobre la caridad, Aquino identifica los ordenamientos, incluido el “amor propio moralmente obligatorio” como una categoría legítima. Biggar argumenta que, puesto que Aquino reconoce el “deber del individuo humano de cuidar de sí mismo adecuadamente (…) buscando lo que es genuinamente su propio bien”, lo mismo se aplica a las comunidades nacionales y a su gobierno. Por consiguiente, trabajar por el interés nacional es una actividad legítima para el cristiano.
En tercer lugar, la derivación de la ley civil de la ley natural significaba que Aquino defendía la ley civil en la medida en que perteneciera al bien común. En consecuencia, Aquino aconsejaría que los cristianos desobedecieran las leyes humanas injustas, por ejemplo, en la Alemania nazi. Para el agente de inteligencia cristiano, esto pone de relieve la insuficiencia de basarse únicamente en la legalidad como el fundamento de su trabajo, iluminando la necesidad de un marco ético más amplio, ya que lo que es legal no siempre es ético.
En cuarto lugar, la articulación que hace Aquino de las virtudes teologales y cardinales muestra cómo la actitud del corazón de un cristiano debe ser transformada por la fe, la esperanza y el amor. La preocupación de Aquino por la virtud teologal ilumina un peligro para aquellos que desempeñan profesiones en las que tratar con la necesaria contención del pecado puede conducir fácilmente a la dureza de corazón y al humor negro. Los cristianos que desempeñan dichas funciones deben cultivar activamente conciencias sensibles.
En quinto lugar, esta distinción entre virtudes también revela cómo los cristianos ejercen un testimonio y una influencia positivos en el trabajo. La encarnación de las virtudes teologales por parte del cristiano debería transformar las formas en que habla y ora por sus “objetivos”. Además, el ejercicio de la virtud teologal por parte del cristiano da forma a su aplicación de las virtudes cardinales, lo que permite una toma virtuosa de decisiones en la esfera política, por el bien común.
En sexto lugar, el énfasis de Aquino en las causas justas y la evaluación de las consecuencias imprevistas sugiere que afirmaría el deseo de la necesidad y la proporcionalidad que se expresa en la reciente legislación del Reino Unido, en relación con la actividad de inteligencia. Por ejemplo, Aquino apoyó la rebelión interna contra la tiranía solo si era probable que resultara en un mayor beneficio para el bien público.
En séptimo lugar, Gvosdev sugiere que Aquino puede utilizarse para justificar el espionaje. Sin embargo, si los cristianos aceptaran la postura de Aquino sobre la mentira, tendrían que ausentarse de algunos aspectos del trabajo de inteligencia. Incluso si se adoptara la opinión contraria a la de Aquino de que es permisible mentir en una causa justa, el cristiano tendría que considerar cuidadosamente el alcance de la mentira permisible y el impacto sobre su carácter, especialmente en el ámbito privado. En el contexto de una iglesia local en la que un número significativo de sus miembros trabaja en los servicios de inteligencia, este sería un tema importante para explorar más profundamente.
Para concluir, imagine que varios miembros de su iglesia se dedican a labores de inteligencia, lo sepan o no. ¿Debería ser la postura de la Iglesia ante su profesión la de vivir y dejar espiar? En nuestro breve recorrido por la teología de Tomás de Aquino, es evidente que su marco de referencia ofrece una ayuda considerable a la hora de evaluar la idoneidad del involucramiento cristiano en las labores de inteligencia, defendiendo y calificando su participación. La perspectiva de Tomás de Aquino ofrece varias formas importantes en las que las iglesias pueden pastorear eficazmente a los oficiales de inteligencia cristianos, mientras navegan por las complejidades particulares de su trabajo para el Señor.
Este artículo fue traducido y ajustado por María del Cármen Atiaga. El original fue publicado por Ed Writhg en The Gospel Coalition. Allí se encuentran las citas y notas al pie.
